A riqueza irrevogável do Bodhisattva

Por Amy Hollowell Sensei

Concretamente falando, a palavra bodhisattva em sânscrito significa “ser” (sattva) “desperto” (bodhi). Porém o termo não se refere a um deus ou a uma deidade nem a qualquer estado de exaltação. Designa, pelo contrário, uma maneira de estar no dia-a-dia, acessível a cada um de nós a cada momento. Bodhisattva é simplesmente alguém que está verdadeiramente aberto ao mundo, uma vez que ele/ela não está focado/a na preservação do seu território “pessoal”. Esta abertura acontece naturalmente da experiencia direta de se “ver” a natureza primordial de nós próprios e dos outros, aqui e agora. Aquilo que é “vivido” é de facto a natureza plena do “eu” e de todas as coisas: a existência de uma identidade fixa, de um “eu” sólido e limitado ou separado, é vista pelo que é – uma ilusão. Tornamo-nos livres deste falso “eu” que nos cega e prende assim que vemos para além desta ilusão.

Cada um de nós desperta para a imensidão do seu ser, de todos os seres, e liberta-se assim da necessidade fútil e de uma batalha sem fim de ser “alguém”. A noção de “importância própria” perde terreno e aquilo que se lhe segue naturalmente é um ato de compaixão de bodhisattva, que procura então ajudar outros a ter a mesma experiência de despertar. Uma definição comum para bodhisattva é “aquele que põe os outros antes de si próprio”; o que não significa “negar o seu ‘eu’ em favor de outros”, como nota o académico religioso Huston Smith. Significa sim, a tomada de consciência de bodhisattva de que ‘eu’ e ‘outro’ são um, de que ‘eu’ é ‘o outro’.

Esta consciencialização e a ação que daí resultam traduz-se naquilo a que chamamos paz, pois não existe mais “alguém” confrontando “alguém” na defesa desenfreada do “seu” “território” (ou “ser”) contra as incansáveis invasões e agressões do “outro”. As invasões e agressões são vistas por aquilo que são: tentativas cegas, sem sentido, de por fim ao sofrimento de viver em incerteza, medo e agressão nascidas de uma ilusão primária do nosso ser.

A experiência libertadora para a verdadeira essência do ser, chamada de iluminação ou despertar, não é algo transcendente ou “extraordinário”. Desenvolve-se sempre “aqui”, do meio da nossa vida e pensamento do dia-a-dia – isto é, “comum”. Acontece sempre aqui onde estás. No séc. VIII na China, o grande mestre Zen Baso exprimiu esta tomada de consciência ao constatar “A mente comum é o Caminho”. Ao longo das eras, os estudantes Zen aprenderam que tudo – “cortar madeira e carregar água”, como Layman Pang [1], um contemporâneo de Baso, disse – é a matéria do despertar.

O ideal do Bodhisattva formulado pelo Budismo Mahayana é uma das contribuições asiáticas mais poderosas para o pensamento humano e espiritualidade. Edward Conze, um importante académico budista, disse que o movimento Mahayana “deve o seu sucesso” ao ensinamento sobre o bodhisattva que se tornou primeiro popular na Asia central e do Este antes de se estender ao Ocidente em tempos modernos. Aquilo que a noção de bodhisattva nos oferece não é uma imagem de uma divindade mas sim de um ser humano, “ideal” mas comum, tendo a capacidade de tocar os corações e mentes de todos, independentemente de cargo ou estatuto, de ser rico ou pobre, novo ou velho, homem ou mulher, amigo ou desconhecido, religioso ou leigo. Todos somos bodhisattva: ele ou ela representa as mais profundas aspirações ao que de melhor existe em si próprio(a). E como a compaixão do bodhisattva é por natureza sem limites, também sem limites é a sua ação, sempre em mudança e capaz de se adaptar a qualquer circunstância que surja. O bodhisattva atua aqui onde se encontra, com aquilo que tem á sua mão, seja dar de comer a um sem abrigo, direções a quem esteja perdido ou gargalhadas numa carruagem cheia de pessoas a caminho do trabalho.

As origens deste ser incontrolável (assim como as do próprio movimento Mahayana) são incertas até certo ponto, apesar de as noções de não-dualidade e compromisso para com os outros seres virem desde o Buda histórico, Siddhartha Gautama, um fruto de uma classe alta na tribo Shakya, no séc.VI AC. No norte da Índia. Enquanto jovem, o príncipe fora educado para se tornar no sucessor de seu pai como líder da tribo, vivendo num ambiente protegido, de conforto material e de privilégio. É fácil imaginar como as expectativas de seus pais se tornaram um fardo e como o ambiente cuidadosamente controlado pelo pai terá contribuído para a crescente agitação do príncipe. Assim, não é com surpresa que um dia ele se tenha aventurado para além dos confins de sua casa, para além do seu pequeno mundo protegido que desde sempre conhecera.

Imediatamente, aquilo que encontrou foi a realidade da vida. Ele viu pessoas doentes, pessoas idosas, ele viu dor, ansiedade e angústia, assim como saúde, juventude e a vida a passar continuamente. Parecia que em toda a parte existia apenas sofrimento. Porquê?, pensou ele. Qual o significado disto? Haveria fim para este sofrimento? E tendo experienciado este sofrimento, como poderia ele alguma vez voltar á sua vida anterior, isolada da dor de tantos outros? Foi ao tentar perceber este sofrimento e de como se livrar dele – pois ele viu-o nele além de o ver nos outros – que decidiu procurar uma via espiritual.

Aquilo que ele encontrou foi uma prática asceta – comum na Índia naquele tempo – que envolvia o abandono da vida mundana. O jovem príncipe enveredou por esta via com outros ascetas, praticando persistentemente na procura de estados meditativos e prestando pouca atenção ao corpo e suas funções. No entanto, acabou por perceber que o tipo de prática que visa a separação entre vida comum e um estado de exaltação, pouco ou nada diminuía aquilo que sentia ser o sofrimento primordial da vida. Assim, para decepção dos seus camaradas, ele deixou o refúgio na floresta.

Foi apenas aí que o Príncipe Siddhartha experienciou aquilo a que chamamos de despertar. Um acontecimento que dizem ter acontecido quando vislumbrou a estrela da manhã depois de uma longa noite de meditação debaixo de uma figueira.

Naquele momento o jovem príncipe percebeu o sofrimento comum a todos os seres; a doença existencial partilhada por todos tinha uma causa: o desconhecimento da verdadeira natureza da vida, da sua impermanência, da inexistência de uma identidade isolada, fixa, onde existe “eu” ou “tu”. Nada era aquilo que ele pensava ser. Percebeu que apenas pondo fim a esta ignorância poderia haver liberdade ou salvação, apenas aí poderia acontecer o “fim” do sofrimento. Ao devotar o resto da sua vida a ajudar os outros a acabar com esta ignorância, ele tornou-se conhecido por Buda Shakyamuni (o sábio desperto da tribo de Shakya) atraindo um grande número de seguidores durante a sua vida e criando os alicerces para uma das mais longas e contínuas tradições espirituais. Mas antes disso, ao deixar o seu lugar de meditação e dirigindo-se ao resto do mundo, aquele que fora outrora príncipe tornara-se o bodhisattva original.

Para atingir o seu objetivo o Bodhisattva caminha pelo mundo munido de um compasso que contem em si mesmo dois aspetos inseparáveis: sabedoria e compaixão. Estes dois não são de facto dois pois um não pode existir sem o outro. “Sabedoria” é ver as coisas tal qual elas são; “compaixão” é a ação que daí resulta naturalmente. “Ver as coisas tal qual elas são” significa experienciar a verdade primordial de nós próprios e dos outros: nós somos duas partes interligadas de um só corpo, ou duas expressões interdependentes de uma verdade. Tendo vivido esta unidade absoluta, aquilo que surge espontaneamente é compaixão: uma preocupação incondicional pelo sofrimento dos outros, quem quer que sejam os outros – a tua alegria é a minha alegria, a tua perda é a minha perda –, e o desejo de aliviar esse sofrimento.

Uma das características vitais do bodhisattva é a imersão incessante nos modos de vida do dia-a-dia do mundo; o que é essencial, pois não pode existir outro palco para a sua ação de compaixão. Consciente da unicidade de todos os seres e coisas, o bodhisattva sabe que ele não é fundamentalmente diferente dos seus conterrâneos e assim ele escolhe viver livremente como eles vivem, experienciando as mesmas paixões e angústias. No entanto, porque ele viu através destas paixões e angústias, tendo percebido a sua causa e o seu “vazio”, o bodhisattva não se encontra limitado ou preso por elas. A sua compaixão é assim sem limites.

Matrceta (poeta Indiano do séc.I) disse o seguinte sobre o Buda, o bodhisattva original: “Apesar de preferires os prazeres da solidão,/ a compaixão levou-te a passares o teu tempo no meio da multidão”. E quase 2000 anos depois, Chogyam Trungpa, um dos grandes mestres budistas tibetanos modernos, enquadrou astutamente “compaixão” na linguagem materialista ocidental contemporânea dirigindo-se-lhe como “a atitude vital de riqueza: uma atitude anti-pobreza, uma guerra ao ‘querer’ “. Ele continua dizendo que compaixão “implica um pensar em grande escala, uma maneira mais livre e mais expansiva de nos relacionarmos connosco e com o mundo”. Para viver esta unicidade o bodhisattva não se dirige ao “futuro” ou “passado”; começa quando e onde está.

[1] Layman significa “leigo”. Layman Pang, a sua mulher e família, aparecem em histórias Zen como vozes importantes embora não tenham pertencido a nenhum grupo monástico (N. do T.)

 

The Bodhisattva’s Ultimate Wealth

By Amy Hollowell Sensei

Strictly speaking, the Sanskrit word bodhisattva means enlightenment (bodhi) being (sattva). But the term refers not to a god or a deity or to some exalted state; rather, it points to a way of being in daily life that is accessible to each of us at every moment. A bodhisattva is simply a person who is truly open to the world because he or she is not focused on the preservation of his or her own “personal” territory. This openness results naturally from the direct experience of “seeing” one’s self and others just as they are, here and now. What is “experienced,” in fact, is the true nature of the self and all things: The existence of a fixed, solid “I” with a limited, or separate, identity is seen for what it is — a delusion. Seeing through this illusion, one is freed from the false “I” that binds and blinds.

One awakens to the boundlessness of his or her being, of all being, and is thus liberated from the futile grasping and endless struggle to be “someone.” The notion of “self-importance” loses its hold. And what naturally follows this realization is the compassionate action of the bodhisattva, who thus seeks to help others experience this same awakening. Although a common definition of the bodhisattva is, “One who puts others before himself,” this does not refer to an altruistic attitude of “denying the self for the sake of the other,” as the religious scholar Huston Smith notes, but rather to the bodhisattva’s realization that self and other are one, that self is other.

This realization and its ensuing action result in what we call peace, for there is no longer “someone” confronting another “someone” in the ubiquitous defense of “his” “territory” (or “self”) against the incessant invasions and aggressions of the “other.” The invasions and aggressions are seen for what they are: blind, misguided attempts to put an end to the pain of living with the doubt, fear, and aggression born of the basic delusion about our being.

Called enlightenment or awakening, the liberating experience of the essential truth of being is neither transcendent nor “extraordinary.” It always arises here, in the thick of daily – that is, “ordinary” — life and thought. It is always right where you are. In 8th-century China, the great Zen master Baso reflected this with his famous statement, “Ordinary mind is the Way.” Through the ages, Zen students have learned that everything –“chopping wood and carrying water,” as the legendary Layman Pang, a contemporary of Baso, said — is the stuff of awakening.

The ideal of the bodhisattva as formulated by Mahayana Buddhism is one of Asia’s most powerful contributions to human thought and spirituality. As the eminent Buddhist scholar Edward Conze noted, the Mahayana movement “owes its success’’ to its teachings about the bodhisattva, which first won over much of Central and East Asia before extending in modern times to the West. What the notion of the bodhisattva offers is an image not of a deity but of a human being, “ideal” yet ordinary, who has the potential to touch the hearts and minds of all, regardless of station or status, whether rich or poor, young or old, man or women, friend or foe, religious adept or layman. The bodhisattva is us: He or she represents our deepest aspirations for what is best in us. And as the bodhisattva’s compassion is by nature boundless, so his action is limitless and ever-changing, capable of adapting to whatever circumstance should arise. The bodhisattva works where he is, with what is at hand, whether it be offering food to the homeless, instructions to                   the lost or laughter to a train full of bedraggled commuters.

Yet the precise origins of this irrepressible ideal, like those of the Mahayana movement itself, remain, to some extent, uncertain, although the notions of non-duality and commitment to one’s fellow beings clearly go back to the historical Buddha himself, Prince Siddhartha Gautama, a son of the ruling class in the Shakya tribe in the sixth century B.C in northern India. As a young man, the prince was being groomed to follow his father as the tribal leader, living a sheltered life of privilege and material comfort. It is easy to imagine how the burdens of parental expectation and the carefully filtered environment of his father’s home might have contributed to the prince’s increasing restlessness. And so it is not surprising that he one day ventured beyond the confines of his home, stepping away from the small, protected world that was all he had ever known.

What he immediately encountered was the reality of life. He saw sick people, old people and dead people, he saw pain, anxiety and grief as health, youth and life itself slipped inexorably away. Everywhere there seemed to be nothing but endless suffering. Why? he wondered. What did this mean? Was there no end to it? And having now seen such suffering, how could he ever return to his previous existence, isolated from the pain of so many others? Seeking to understand this suffering and to be relieved from it — for he not only perceived it in others, but he experienced it within himself, as well — he decided to seek spiritual guidance. What he found was an ascetic practice — prevalent at the time in India — that required a withdrawal from worldly affairs. The young prince joined a few other adepts and applied himself assiduously to pursuing deep meditative states with little regard for his bodily form and its needs. But he eventually realized that such practices, with their insistence on a separation between ordinary life and some exalted state, did nothing to ease what he felt was life’s basic, gnawing pain, and, to the dismay of his comrades, he left their forest refuge.

Only then did Prince Siddhartha experience what is called his awakening, said to have occurred as he spotted the morning star after a long night of meditation under a fig tree.

At that moment, the young prince realized that the suffering common to all, the shared existential malaise, had a cause: a basic ignorance of the true nature of life, of its impermanence, of the absence of any fixed, isolated identity, whether it be “I” or “you.” Nothing was what we thought it was. He saw that only by putting an end to this ignorance could there be liberation or salvation, only then could there be an “end” to the suffering. Devoting the rest of his life to helping others dispel this ignorance, he became known as Shakyamuni Buddha, the awakened sage of the Shakya tribe, attracting a large following during his lifetime and setting the foundations for one of the world’s greatest, most enduring spiritual traditions. But first, by leaving his meditation seat and moving into the world, the one-time prince and future king became the original bodhisattva.

In pursuing his goal, the bodhisattva makes his way through the world guided by a compass that comprises two inseparable aspects: wisdom and compassion. The two, in fact, are not two, for there cannot be one without the other. “Wisdom” is seeing things just as they are; “compassion” is the action that naturally results from that view. “Seeing things just as they are” means experiencing the true nature of self and other: We are two interconnected parts of one body, or two interdependent expressions of one truth. Having experienced this absolute unity, what naturally arises is compassion: an unconditional concern for the predicament of others, whatever and whomever it may be — your joy is my joy, your grief is my grief — and a desire to relieve their suffering.

One of the vital characteristics of the bodhisattva is his ceaseless immersion in the ways of the everyday world, which is essential, for there is no other possible theater for his compassionate action. Aware of the unity of all beings and things, he knows that he is not fundamentally different from his fellow beings and thus he freely chooses to live as they live, experiencing the same passions and woes. Because he has seen through these passions and woes, however, because he has seen their cause and thus their “emptiness,” the bodhisattva is not limited or ensnared by them. His compassion, therefore, is boundless.

Matrceta, a first-century Indian poet, had this to say in praise of the Buddha, the original bodhisattva: “Although you preferred the delights of solitude,/compassion led you to spend your time among the crowd.”  And nearly 2,000 years later, one of the greatest modern Tibetan Buddhist masters, Chogyam Trungpa, astutely framed compassion in the language of contemporary Western materialism, calling it  “the ultimate attitude of wealth: an anti-poverty attitude, a war on want.”  Compassion, he added, “implies larger-scale thinking, a freer and more expansive way of relating to yourself and the world.” Experiencing this openness, the bodhisattva does not look “beyond” or “ahead,” but starts when and where he is.

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